En este apartado abordo las preguntas guía planteadas anteriormente para el primer eje de discusión, por lo que estoy pensando en, por qué la vida humana es más importante que lo animal, estoy pensando en el estatus de humanidad y qué significa el estatus de humanidad, así como en las capacidades humanas para otorgar un valor de las vidas y en la negación de estas capacidades en los animales. La intención es seguir pensando en estas preguntas a través de la revisión bibliográfica sobre el valor de las vidas en relación con el antropocentrismo.

En los HAS desde los años 80 ya se hablaba sobre la manera en que la perspectiva antropocéntrica define las vidas humanas como más valiosas que otras vidas. Específicamente este debate tiene que ver con el cuestionamiento de los criterios que sostienen esta decisión antropocéntrica de la ética que considera a los humanos como valiosos inherentemente, mientras excluye a otras formas de vida. Pero primero habrá que decir que una perspectiva antropocéntrica puede entenderse de dos maneras: 1) percibir al ser humano como la entidad más importante del universo (el humano al centro), y 2) percibir e interpretar el mundo a partir de valores humanos (lectura antropocéntrica del mundo) (Sunlin, 1986).

La primera perspectiva asume a priori que los humanos tienen mayor consideración moral que otros animales, es decir lleva a consideraciones morales inequitativas. La segunda se relaciona a los criterios que usamos para interpretar el mundo desde nuestra perspectiva humana, lo cual parece cimentar un límite para comprender e interpretar otras perspectivas no humanas. Entorno a la primera, para justificar el valor inherente de las vidas humanas en la ética, muchxs filósofxs han argumentado esta valía en relación con ciertas capacidades que son propias de los humanos, por ejemplo, la autonomía, que puede ser pensada como la capacidad humana de ser un “agente ético”, concepto fundamental de la filosofía moral de Kant (Blatz, 1985).

Blatz (1985) hace un análisis profundo del concepto de “agente ético”, pues observa que este criterio brinda consideración moral a partir de la descripción de la agencia humana relacionada a la autonomía y la capacidad de tomar decisiones morales. A partir de este análisis encuentra que no todos los humanos en todas sus etapas de desarrollo cumplirían con las características de un agente ético. Y, sin embargo, inaugura la norma humana que dicta que el valor de los humanos como agentes éticos es mayor, e intrínseco, mientras que quienes no son humanos no pueden acceder al estatus moral (Blatz, 1985).

De manera similar, Gruzalski (1996) identifica que, en el debate sobre el valor de las vidas, la autonomía es una postura común en el ámbito de la filosofía, y que suele ser utilizada como categoría que define de manera positiva el valor de las vidas, haciendo que quienes tengan esta capacidad tengan mayor valía que otros que no la tengan. Pero que, además, se basa en dos supuestos importantes: 1) los humanos somos el único animal moral, y, 2) esto nos hace superiores a otros seres no autónomos porque nos permite actuar moralmente. De manera que la autonomía o la agencia son conceptos que surgen de lo humano y a la vez se deposita en ellas un criterio central para pensar en el valor de las vidas, por un lado, negando absolutamente la capacidad moral de otros animales y otorgando un valor superior a los seres humanos en tener esta capacidad de autonomía.

Pero, como ya advertía Blatz (1985) esta capacidad de autonomía tan defendida desde la filosofía no es propia de todos los humanos ni en todos sus momentos de vida y, sin embargo, menos han sido quienes defiendan que esta lógica puede funcionar entre seres humanos incapaces de ser autónomos (Pluhar, 1986). Es decir, que parece ser un criterio que aplica solo en la definición de humano frente a lo animal (Pluhar, 1986). De manera que la capacidad de ser un agente ético, relacionado a la autonomía y la agencia, se suele asumir como un criterio central para brindar consideración moral y que es una capacidad exclusivamente humana.

Así como se ha defendido esta capacidad humana para dotar de consideración moral las vidas, hay muchas otras capacidades que asumimos como propiamente humanas y en tanto valiosas para la consideración moral, capacidades como el lenguaje, la subjetividad, la cultura, las emociones, la mente, entre otras. Abordaré algunas de estas capacidades en un momento posterior, lo importante a recalcar aquí es que estas capacidades designan, a partir de la categoría humana, el estándar que un cuerpo tiene que cumplir para hacerse merecedor de consideración moral y por tanto de que sus vidas tengan un valor.

Podemos ver en esta consideración moral sobre la valía intrínseca de las vidas humanas evidencia de lo que Acampora (2016) identifica como el privilegio humano de acceder a priori al estatus moral. Este privilegio humano se sostiene en el antropocentrismo, el humano en el centro, de manera teórica y discursiva, así como en sociedades que sostienen y reproducen una ideología antropocéntrica; sociedades que, como otras sociedades opresoras, no suelen aceptar su papel agente en la opresión, más bien sostienen y reproducen una visión dominante que representa la inequidad y la explotación como justas, mientras desestiman cualquier evidencia que muestre lo contrario (Acampora, 2016).

Estas características que consideramos como propias de lo humano, van formando el rompecabezas de nuestra identidad humana. Pero cualquiera de estas capacidades podría o no ser cumplida intachablemente por todos los humanos. Que de estas capacidades se derive qué seres puedan o no acceder al estatus privilegiado de la humanidad, hace de lo humano un valor normativo (Rivera, 2018), por lo cual habrá que preguntarse por quienes no alcanzan este estatus de humanidad. Siempre teniendo en mente que cualquier cosa que signifique este estatus de humanidad dependerá del espacio histórico, cultural y geográfico en el que situemos esta pregunta. Esto es, lo que significa humano, así como lo que significa cualquier categoría de pensamiento, ha variado a lo largo del tiempo y varía a lo largo de los territorios, cosmovisiones y saberes.

Por lo que la pregunta de qué es el humano requiere de preguntarnos también cuándo, dónde y bajo qué discursos estamos pensando en el estatus de humanidad. Pues no todos los humanos hemos contado como humanos en todos los momentos de la historia, y, de hecho, este discurso de quienes no alcanzan el estatus de humanidad, del sub-humano, es un discurso que ha sido utilizado un sinfín de veces en detrimento de vidas humanas y no humanas (Rivera, 2018). Un ejemplo claro es el uso de la metáfora de la animalidad al servicio de la deshumanización, que se expresa en la taxonomía racial que los españoles impusieron en “el Nuevo Mundo” tras haber introducido la mitología de la limpieza de la sangre (Rivera, 2018).

Rivera (2018) reflexiona sobre cómo esta taxonomía crea una nomenclatura diversa para referirse a los No-Blancos, que además se deriva, a menudo, de una nomenclatura de los animales de explotación, como el término mulato (derivado de mula), que se relacionaba a la creencia de que los individuos fruto del cruce entre Blancos y Negros serían estériles, dado que pertenecían a especies distintas (Rivera, 2018). Aquí, el animal funciona como un operador simbólico que funciona para estigmatizar e inferiorizar a otros humanos a partir de figuras metafóricas de subhumanidad o infrahumanidad, construidas con base en la referencia a la animalidad (Rivera, 2018). Como identifica Rivera (2018) la metáfora animal ha sido usada incesantemente para volver al otro subhumano y recurso.

El asumir el valor de la vida humana sobre el animal, sobre el subhumano, que habita muchas de nuestras experiencias occidentales, se levanta sobre conceptos antropocéntricos que crean un binario, un límite entre lo humano y lo animal (Deckha, 2010). Por lo que para Cragnolini (2014) debemos seguir pensando en una reconceptualización de la idea de lo humano, poniendo en duda el concepto de subjeto, autonomía y conciencia, de todo aquello que hemos considerado lo propio de lo humano, y optar por un concepto con límites mucho más difusos. Y es que, cuando opera una dicotomía, la intención es hacer parecer que ambas categorías se encuentran radicalmente escindidas, que hay una diferencia imposible de resolver, una tensión entre diversas oposiciones binarias que se asociarán con la primera dicotomía (humano-animal), como inteligencia-instinto, existencia/ausencia, adquirido/innato (Rivero, 2018).

Para ello entra en juego lo que Agamben llama la máquina antropológica, la cual refiere al aparato que recorta la figura de lo humano sobre el transfondo de lo viviente, a la vez que se incluye-excluye en él, al animal como su contrafigura (en Fleisner, 2014). Para Rivera (2018), en la máquina antropológica se juega con oposiciones binarias donde la existencia tiende a lo humano y la ausencia a lo animal, y funciona para identificar la distinción entre nosotros/otros. Es decir, por inmediación de lo animal, los humanos se han pensado y ordenado a sí mismos, así como a los otros y a la realidad entera, construyendo su propia identidad (Rivera, 2018).

Esta máquina antropológica, para Fleisner (2014), nos refiere a un mecanismo que, desplegado desde la filosofía, funciona también como una máquina biopolítica en tanto constituye las diferencias entre el hombre y lo animal. Es decir, la máquina antropológica es un mecanismo de la tradición filosófica antropocéntrica que insiste en definir lo propio de lo humano a partir de la diferencia con lo animal, aquella que insiste en las capacidades animales y las puramente humanas, y que con ellas define su valor (Fleisner, 2014). En la máquina antropológica el animal funciona como un operador simbólico fundamental, a través del cual el humano fundamenta su radical separación con la animalidad, pero que sirvió también para excluir de la humanidad a otros humanos, razón por la cual la animalidad y la humanidad son conceptos que tienen un valor más normativo que descriptivo: designan ante todo una condición, un estatuto, una jerarquía (Rivera, 2018).

De manera que, si pensamos desde la máquina antropológica, podemos ver que lo propio de lo humano se crea a partir de la inmediación con los animales y esa inmediación suele funcionar como una exclusión del animal en los en el ser humano y del humano en el animal lo que genera una separación absoluta y radical. Esta es la manera en la que operan las dicotomías, creando una frontera, una separación absoluta, una otredad radical entre dos conceptos que a la vez funciona para definir los contornos de nuestra identidad habitada desde la categoría humana.

Esto nos permite entender el por qué existen características que pensamos exclusivas de lo humano (y por tanto se encuentran dotadas de valor), mientras que funciona a la vez un mecanismo que niega estas capacidades a otros animales. Pues pareciera ser que existe una frontera entre la mente animal y la mente humana, las emociones humanas y las animales, que sirven como puntos de partida para conformar la identidad humana. Aquí me interesa introducir artículos que han pensado desde diferentes áreas para romper con estas negaciones antropocéntricas. Pues diluir esta supremacía humana implica que la reevaluación de lo animal necesariamente pasa por poder aceptar sus cualidades y capacidades aún si no tenemos un acceso epistémico a estas (Bolton, 2014). Veremos que, en este campo que explora las capacidades animales y humanas, las ciencias biológicas y la filosofía se encuentran y se ponen en debate desde dos espacios de pensamiento: el pensamiento de la evolución y el pensamiento del comportamiento animal.

Quienes piensan desde la teoría de la evolución, argumentan que no podemos pensar en una discontinuidad absoluta entre la mente humana y animal, porque los humanos somos parte del reino animal y parte de la continuidad evolutiva. Estos artículos, ponen en cuestión asuntos filosóficos a la luz de la teoría de la evolución, buscan cuestionar más afondo esta separación, argumentando que lo que se interpreta como una diferencia absoluta, puede ser pensado como un asunto de rango más que de existencia (Hummer, 1985; Sternberg, 1985). Es decir que quizá estas capacidades en los animales se muestran de otras maneras, en otros niveles, que no hemos tomado en cuenta por nuestra perspectiva antropocéntrica del mundo (el humano al centro) y porque solo tenemos acceso a nuestro propio acercamiento epistémico al mundo (lectura antropocéntrica del mundo).

Lynch (1996) cuestiona la idea de la línea que distingue la mentalidad animal de la humana que propone Wittgenstein, a partir del recurso científico de la evolución para enfatizar en la continuidad psicológica de las especies. Pues desde la filosofía parece haber un acercamiento que enfatiza en la discontinuidad entre humanos y animales. Siguiendo a Suárez (2018) cuando desde la filosofía se hacen estas distinciones se apela a la falacia del excepcionalismo humano, la idea de que el humano es un ser aparte de otros animales, es generalmente introducida de manera tácita, denominada la falacia de la discontinuidad ontológica.

Para Suárez (2018) es importante comprender esta falacia desde la teoría de la evolución, más específicamente siguiendo a Ernst Mayr, un neodarwinista para quien la continuidad evolutiva de todos los seres vivos se desprende fundamentalmente de las teorías de la “descendencia común” y de las multiplicación de las especies; es decir entender por ello que todos los seres vivos habremos surgido de un ancestro común universal (Suárez, 2018). Bajo esta mirada, la evolución funciona como un mosaico, un proceso gradual en el cual el cambio o las mutaciones se dan a nivel de características particulares, de un organismo como un todo y siempre en relación con otros y el medio (Suárez, 2018). Si seguimos esta teoría, la vinculación filogenética entre todos los organismos y sus diferencias no representan discontinuidades absolutas, sino relativas a las adaptaciones particulares de los organismos en interacción, y en un contexto específico en el marco de la escala geológica (Suárez, 2018).

En descuerdo con la tesis de la excepcionalidad humana, apelan a criticar la discontinuidad absoluta que se asume entre un montón de capacidades como las emociones, la mente, tener cultura, tener lenguaje, como si existiera una distinción absoluta, lo cual, argumentan, no se puede seguir bajo la luz de la evolución. El esfuerzo de estxs autores para analizar y cuestionar diversas filosofías que abonan a la excepcionalidad humana nos lleva por artículos que cuestionan las historias que nos contamos sobre la teoría moral y el pensamiento racional (Filice, 1990). O que cuestionan que los animales no puedan tener lenguaje y mente desde las líneas trazadas por la filosofía, como la crítica a Heiddeger y sus conceptos de mundo y lenguaje (Garrett, 2010).

Otra línea de estudio que afronta estas negaciones antropocéntricas de las capacidades humanas ha sido el estudio del comportamiento animal. Pues si bien se ha argumentado que no tenemos acceso epistémico a muchas capacidades animales, podemos tener acceso a sus experiencias. Pero para interpretar estas experiencias primero habrá que cuestionarnos nuestras limitaciones para entender a otros animales, una de las cuales suele ser la negación a priori que hace el pensamiento antropocéntrico sobre las capacidades de otros animales, sobre todo de aquellas capacidades que hemos asumido como propias de lo humano. Por tanto, hay que comenzar a destejer nuestras ideas y preconcepciones antropocéntricas para poder estudiar de manera más profunda las mentes animales (Altman, 2015).

Entre las evidencias que vienen del campo del comportamiento animal, sobre las diversas capacidades animales, el estudio de Nimmo (2012) reflexiona sobre las implicaciones de la acumulación de evidencia que nos apunta a la existencia de cultura en animales no humanos, particularmente primates. Este tipo de investigaciones pueden utilizar recursos de la ciencia animal, pero desde la interdisciplinariedad proponen otras maneras de entender las capacidades animales y visibilizan que no es necesario el lenguaje o la razón humana para que los animales tengan autoconsciencia, deliberación, toma de decisiones, entre otras muchas características que históricamente les hemos negado (Gallagher, 2016).

Pues si bien hemos visto que algunos autores dan consideración moral en tanto la capacidad de agencia, al menos en el grupo de mamíferos (Reid, 2010), otros autores, siguiendo el marco de la sintiencia, indagan en otros grupos de animales, como los peces, quienes han sido ampliamente excluidos de legislaciones de bienestar animal, estos estudios demuestran que los peces tienen características asociadas a la inteligencia en mamíferos, además de que experimentan estrés, miedo y dolor (Brown y Dorey, 2019). O como los equinodermos y los cefalópodos a quienes retomaré en el siguiente apartado (Crespi y Rubilar, 2018)

Otra línea de pensamiento de estos estudios, que actualmente sigue siendo explorada, es profundizar en cómo los animales viven un duelo ante la muerte de sus congéneres (Pribac, 2013; Pribac, 2016). Estudios que nos permiten pensar más allá de lo antropocéntrico en la empatía (Henry, 2014), las dimensiones socio-cognitivas de las relaciones entre humanos y otros animales (Baynes-Rock y Thomas, 2017), en su vulnerabilidad (Shapiro, 1989) y en sus estructuras sociales (Ellos, 1989). Siendo fundamentales para poder seguir pensando y argumentando el valor de los seres vivos, fuera de la supremacía humana (Fox, 1989; Nolt, 2013; Abbate, 2014).

Recapitulando a manera de cierre de este apartado, hablé sobre el antropocentrismo y la epistemología centrada en el humano, donde los humanos no solo son los únicos dignos de consideración moral, sino que son la medida de valor de quienes ha construido como no suficientemente humanos, parece ser un paradigma problemático para fundamentar argumentos sobre el valor moral de los animales (Poirier y George, 2021). Pues, como he buscado tejer en este apartado, los criterios morales que dictan el valor de las vidas se basan en capacidades que asumen como propiamente humanas, que definen los límites entre lo humano y lo animal, que definen la identidad humana.

Esto lleva a dos consecuencias, la primera es que las vidas humanas sean más importantes que otras, aun cuando el criterio de humanidad no es accesible en todos los momentos históricos, geográficos, sociales y culturales, ni a lo largo de su ciclo de vida, para todos los humanos y mucho menos para los animales. Es decir que la categoría humana funciona como una categoría normativa y jerárquica compleja. La segunda consecuencia es que limita nuestro entendimiento de otros animales, negando sus capacidades y homologando su enorme diversidad dentro del saco de la otredad, y cerrando el ciclo de la máquina antropológica donde definimos nuestra identidad a través de lo animal entendido como una categoría homogénea.

Por supuesto esto tiene implicaciones materiales, pues estos criterios morales siguen siendo los que utilizamos para pensar en el campo de nuestras relaciones con otros animales tanto en las éticas animales, como en las éticas ambientales, lo cual veremos en los siguientes apartados. Hasta el momento he buscado dilucidar cómo se ha analizado el paradigma antropocéntrico en el cual las vidas humanas son más valiosas que las de otros seres vivos. En el siguiente apartado este paradigma se amplía para pensar en el especismo antropocéntrico, el cual nos ayuda a comprender qué significa para las vidas animales el ser medidas bajo la sombra de lo humano.

De manera tal que el antropocentrismo guía y sostiene nuestras relaciones humanas con otros animales y para ello utiliza una herramienta de escisión de lo humano, del resto del mundo animal (Gittins, 2013). En este apartado es importante comprender que esta escisión justifica la supremacía de lo humano sobre lo animal, y, por tanto, podríamos argumentar también justifica el especismo: cómo la categoría especie funciona como norma para otorgar un valor moral (Wilson, 2005).

Me interesa explorar, a través de este concepto, el por qué los criterios con los cuales se debate la consideración moral de otros animales pueden ser problemáticos particularmente el marco ético del utilitarismo, basado en el sufrimiento. Esto nos lleva a pensar en los retos que enfrentamos como campo de estudios en expansión, sobre cómo construir éticas animales que no recurran a lógicas antropocéntricas, sobre el cuestionamiento de nuestros propios marcos de pensamiento, sobre todo aquellos hegemónicos dentro del campo (como el utilitarismo).

El término especismo se le adjudica al psicólogo Richard Ryder, quien en 1970 escribe un manifiesto por los derechos de los animales en el cual, si bien no define específicamente el especismo, sí relaciona al especismo con otros tipos de discriminación como el sexismo y el racismo. A diez años de la postulación de especismo por Ryder, el concepto especismo se encontraba en debate, siguiendo a Pluhar (1986) podemos pensar en dos versiones: el especismo débil (1) que refiere a el tratamiento preferente a un ser vivo, A, porque A es miembro de la especie X; y el especismo fuerte (2) que refiere a la adscripción básica de derechos morales, incluyendo el derecho a una vida, para el ser A, porque A es miembro de la especie X.

Otra definición de especismo de Wynne-Tyson (1993) se refiere a un prejuicio o actitud sesgada hacia la propia especie y en contra de los miembros de otras especies; pero identifica que, en la práctica, se utiliza para describir una discriminación que ejerce el Homo sapiens contra otras especies. Aquí podemos encontrar un vínculo directo con el antropocentrismo, donde es el humano quien tiene esta actitud sesgada hacia otras especies. En los finales de los años 80 el debate sobre el especismo radicaba en demostrar la manera en que la pertenencia a una especie era moralmente relevante, es decir que garantizaba el derecho a la vida (Pluhar, 1986).

Más recientemente, Oscar Horta (2015) define especismo como el trato o consideración desventajosa e injustificada de aquellos seres que no están clasificados o no pertenecen a una o más especies en particular. Pensado así, más cercano al planteamiento de especismo débil y fuerte de Pulhar (1986) el especismo permite una apertura que implica no solo el especismo directamente antropocéntrico al que refiere Wynne-Tyson (1993), es decir el trato ventajoso sólo a la especie humana, sino que también incluye el trato ventajoso a ciertas especies en particular. Horta (2015) nos provee con un ejemplo que nos permite entender cómo este trato a ciertas especies tiene justificaciones antropocéntricas; es decir dar un trato ventajoso a un chimpancé sobre un ratón, dadas sus características y su “cercanía” con la especie humana, o a un perro sobre un cerdo por los intereses humanos sobre los cuerpos de los cerdos para alimentación, o de un gato sobre una cucaracha por los imaginarios sociales existentes de estos animales.

En suma, el especismo es complejo y dependerá de qué cuerpos se encuentren en la balanza y de los arreglos de poder sobre estos cuerpos. Pero su íntima relación con el antropocentrismo es notable incluso cuando se ponen en la balanza dos cuerpos animales que no son humanos, pues estos cuerpos se miden a partir de la perspectiva humana de valor, discutida en el apartado anterior. Entonces podríamos pensar que existe un especismo directamente antropocéntrico cuando en la balanza se encuentran los intereses humanos sobre los animales, e indirectamente antropocéntrico cuando los cuerpos en la balanza son animales no humanos sobre los cuales priman intereses humanos.

En cualquiera de estos casos nos encontramos con la normativa humana del valor de las vidas, que a lo largo de la historia moderna ha sido utilizada para justificar un amplio rango de actividades y prácticas hostiles. Pero que, además, resulta en una ética que tiene criterios insuficientes, no solamente inestables sino arbitrarios que suelen confundir clasificaciones éticas con biológicas (como la especie) o con distinciones sociopsicológicas (capacidad de lenguaje) (Sylvan, 1987). Este era justamente el debate central en los años 80 sobre las éticas animales, la insuficiencia de los modelos para pensar el valor de las vidas, lo cual llevó a crear nuevos criterios éticos.

Podemos pensar por ejemplo en el criterio de sintiencia, propuesto desde el utilitarismo, que justifica a partir de la biología, quiénes son moralmente relevantes. Pero en fundamentar su criterio son partícipes de otros procesos de exclusión de otros animales que son considerados “no sintientes” y por tanto despliega una forma de especismo en relación con el antropocentrismo, que, si bien ha tenido logros importantes, permite justificar la exclusión de diversos animales de la consideración moral.

Para entender esto, es importante decir que en los años 80 el debate sobre las éticas animales se dividía entre dos posturas: quienes siguen las éticas deontológicas de Regan, quién apela a que el ser “sujeto de una vida” es suficiente para tener un estatus de sujeto y por tanto consideración moral; ser sujeto de una vida es más que solamente seguir vivo o responder a un estímulo, sino que tiene que ver con tener deseos memoria y sentido del futuro (en Donovan, 2018). La otra postura es guiada por Peter Singer, quien sigue la tradición utilitaria de Jeremy Bentham para reconocer que los animales tienen un estatus dentro de la comunidad moral por su habilidad de sentir dolor o de su aparente deseo de no sentir dolor (Scriven, 1988).

El utilitarismo es una teoría ética clásica, en la cual el acto correcto a elegir en cualquier situación es el que producirá mayor felicidad o bienestar para los mayores números. Si bien el utilitarismo ha surgido en muchas formas, su efectividad depende de cómo entendemos placer y dolor (Miller, 1990). Pues quienes pensaban con el utilitarismo como Frey (1988), Sapontzis (1988) y Sylvan (1987) rechazaron los criterios basados en capacidades humanas empleados para pensar en la consideración moral de los animales y apelaron a dejar de lado las otras categorías y optar por el sufrimiento. Frey (1988) y Sapontzis (1988) coinciden en decir que para la perspectiva utilitaria el sufrimiento es suficiente para que cuenten moralmente, independientemente de su inteligencia (Sapontzis, 1988), pues para que los animales sufran no necesitan ser autoconscientes, tener intereses, o creencias o lenguaje o deseos relacionados a su propio futuro (Frey, 1988).

Si bien, el utilitarismo ha ganado muchas batallas en el campo de los derechos y bienestar animal, en tanto ha tenido una aceptación importante dentro de la cultura contemporánea general, así como que ha sugerido que al menos algunos animales son dignos de consideración moral, siendo sujetos morales y agentes de su propio derecho (Meighoo, 2014); muchas veces el utilitarismo no logra atender por completo los intereses de los animales (Scriven, 1988; Miller, 1990) y termina participando de lógicas de exclusión importantes, a partir de definir quiénes pueden sentir dolor, pues el dolor es medible en los cuerpos a través de la ciencia (Meighoo, 2014).

Esto es particularmente importante porque la postura utilitarista fue precursora de lo que se conoce como teoría del bienestar animal y actualmente el desarrollo de la ciencia del bienestar animal (Weber, 2010). Pensar en qué es el bienestar animal, es sumamente complejo, siguiendo a Weber (2010) una teoría adecuada del bienestar tendría que poder descifrar qué cuenta como una “relación buena para” los individuos en cuestión, así como debe ser lo suficientemente general para que cualquier entidad cuyo estatus de sujeto de bienestar es incontroversial caiga dentro de esta mirada. Para el utilitarismo, este estatus de sujeto depende del criterio de sintiencia, un criterio que puede ser medido y analizado como una realidad objetiva del mundo desde la ciencia, además de ser, desde la filosofía, una condición necesaria para ser un paciente moral y por tanto tener consideraciones morales (Reus y Olivier, 2007).

Si la capacidad de sentir dolor puede ser medida por la ciencia, entonces la ciencia es el marco incontroversial que se usa para definir qué cuerpos importan según su capacidad de sufrir. De manera que la noción de seres sintientes de Singer hace inteligible con la ciencia y la filosofía un criterio para justificar nuestras consideraciones morales con otros animales. Aquí es preciso decir que lo que las ciencias pueden decir alrededor del dolor y el sufrimiento es muy complejo, pero en general para la categoría ser sintiente, lo que se toma a consideración es la presencia o ausencia de un sistema nervioso central (SNC) (Crespi y Rubilar, 2018).

Cuando Bentham propone la sintiencia, su intención era sentar la base fisiológica para percibir dolor, la cual es asimilada al SNC, bajo el argumento de que el sistema nervioso de otros organismos no vertebrados era notablemente menos complejo que, por ejemplo, el de los mamíferos, participando de una exclusión directa de los invertebrados del campo de la moralidad (Crespi y Rubilar, 2018). Asegurar que aquellos cuerpos que no tengan un SNC no son capaces de sentir dolor, es un argumento que tendrá serias incongruencias. Crespi y Rubilar (2018) argumentan, pensando con dos diferentes tipos de invertebrados cefalópodos (pulpos, calamares, sepias y nautilos) y equinodermos (erizos de mar, estrellas de mar, pepinos de mar, ofiuroideos, etc.), que este foco en el SNC para pensar en el dolor es insuficiente para entender la complejidad de los procesos en los diversos sistemas nerviosos.

Esta idea de que el SNC es el más complejo, viene de un pensamiento lineal de la evolución que pareciera tener su ápice en el SNC de los mamíferos y aún más en el de los Homo sapiens. Pero que, además, cuando se definen los criterios para sentir dolor desde la fisiología, veremos que son analogados con estructuras del SNC humano como: receptores sensibles a estímulos nocivos localizados en partes específicas del cuerpo y conectadas por rutas neuronales al sistema nervioso, la presencia de centros cerebrales de mayor nivel de desarrollo, presencia de rutas neurales que conectan el sistema de receptores a centros cerebrales de mayor nivel o la presencia de receptores de sustancia opiáceas en el sistema nervioso central (Crespi y Rubilar, 2018).

Sin embargo, si pensamos en el dolor de una manera más abierta en el campo de la biología y la evolución, nos encontraremos con una inmensa riqueza de arreglos nerviosos. Crespi y Rubilar (2018) argumentan que el dolor puede ser entendido como una advertencia consciente asociada a un sentimiento negativo que se origina de un daño real o potencial a la integridad física del organismo; como también puede ser un recuerdo a largo plazo acoplado a un aprendizaje para evitar la situación que generó la experiencia dolorosa. Los animales invertebrados presentan diversas formas de sistemas nerviosos, pero en todo caso, cualquier organismo necesita un sistema sensorial que le permita captar y responder a estímulos del medio ambiente (Crespi y Rubilar, 2018).

En tal caso, los cefalópodos no solo tienen un sentido de visión agudo, sino también quimiorreceptores y mecano-receptores en diversas regiones del cuerpo, concentradas mayormente en las ventosas de los tentáculos. Así como estatocistos que son los responsables de la orientación espacial y del equilibrio. Razón por la cual los cefalópodos son capaces de percibir el dolor (Crespi y Rubilar, 2018). Por su lado, los equinodermos, presentan características similares al sistema nervioso central de los vertebrados en tanto presentan células gliales especializadas, aunque difieren en el arreglo de su sistema nervioso el cual consiste en cordones nerviosos con estructuras ganglionares en cada brazo y un anillo circumoral que conecta los cordones nerviosos e inerva el tubo digestivo y apéndices (Crespi y Rubilar, 2018).

De manera tal que la base fisiológica del dolor como exclusivo del SNC, es insuficiente ante la complejidad y diversidad enorme de sistemas nerviosos en el mundo de los metazoos (Crespi y Rubilar, 2018). En pensar con invertebrados Crespi y Rubilar (2018) rompen esta centralidad del sistema nervioso central en la capacidad de experimentar dolor, así como qué es lo que significa sentir dolor y cómo podemos observarlo en otros animales no vertebrados. Me interesa quedarme con la siguiente cita:

“Dada la complejidad que plantea el fenómeno del dolor, concluir sobre la ausencia de éste en invertebrados es prematuro. Es más, no podemos probar fehacientemente que un grupo de animales no tenga dolor ni tampoco que lo tiene de forma definitiva. Sin embargo, no hay razones científicas ni filosóficas para negar categóricamente que los animales sientan dolor, puesto que “la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”, y hasta que no exista suficiente evidencia de ausencia, los invertebrados deben recibir la misma consideración que cualquier otra especie animal” (Crespi y Rubilar, 2018, 227).

Siguiendo este pensamiento, la sintiencia más que crear una categoría moral que avance los derechos de los animales, ha terminado por generar una jerarquía ontológica y normativa, una vez más relacionada al antropocentrismo ahora centrada en el arreglo nervioso humano. En tal sentido como campo de indagación tenemos retos internos importantes a atender, que tienen que ver con cómo podemos aprender de todo este conocimiento ya generado para pensar en éticas que propongan otras maneras de entender la consideración moral de los animales por fuera de la mediación con lo humano. Alrededor de esto, me interesa destacar dos propuestas: la vulnerabilidad (Thierman, 2011) y la resistencia (Vélez, 2018; López, 2020), las cuales por supuesto, son mucho más profundas de lo que menciono enseguida.

Thierman (2011) propone la vulnerabilidad para pensar en los cuerpos, en la encarnación de la vida, y por tanto puede ser un espacio potente para crear herramientas conceptuales para defender el estatus moral de otros animales sin recurrir al estatus humano. Desde esta postura, para Thierman (2011), la finalidad no es explorar habilidades particulares, en virtud de las cuales podemos decir que ciertos animales merecen o no consideración moral; más bien asume desde un inicio que los animales poseen una amplia gama de capacidades que expresan en espectros o gradientes más que en diferencias de especies, pero que son innecesarias en un debate sobre el valor de sus vidas, porque ese viene con la misma vulnerabilidad.

Por su lado, Vélez (2018) propone pensar esa frontera entre humano-animal como el punto o la zona de contacto en la cual se pueda llevar a cabo la resistencia con los animales. Apelar a la resistencia, otra capacidad que ha sido negada a los animales, como acto producido por la voluntad, si bien en los animales no puede ser pensado en los marcos de lenguaje humano (con explícitamente decir no, o negar consentimiento de manera hablada), esto no quiere decir que los animales no puedan expresar sentimientos, emociones, deseos y necesidades, sino que como humanos no hemos aprendido a observar estas señales (Vélez, 2018).

Esto implica pensar a los animales, en su pluralidad y diferencia, como capaces de, y, de hecho, ejerciendo resistencia ante el dominio, la violencia y la opresión humana en cualquier ámbito donde ésta esté presente (Vélez, 2018). Pues muchas veces los actos de resistencia de los animales en estos contextos son etiquetados como actos bestiales o violentos dirigidos a los humanos que los manejan, pero nunca se asume que sean una respuesta del animal, sobre algo que el animal está intentando decirnos (Vélez, 2018). De alguna manera, para López (2020) pensar en la resistencia genera un rompimiento con las éticas animales sensocentristas (centradas en la sintiencia), la pregunta de su artículo no es ¿pueden los animales sentir?, sino ¿Pueden resistir?

Entendiendo por resistencia no una capacidad intrínseca de los animales, sino una cierta potencia que tiene un cuerpo para responder al gobierno de su cuerpo (López, 2020, p. 247). De manera que López (2020) nos brinda posibilidades para pensar y estudiar las resistencias animales como parte constituyente de los dispositivos que los someten, donde los animales no son objetos pasivos que sufren, sino agentes activos que co-informan a las mismas tecnologías usadas para su “bienestar”.

Otro reto interno que tenemos es cuestionar los sesgos que implican algunos discursos del movimiento abolicionista por la liberación animal quienes se enuncian desde momentos ahistóricos y llevan a relatos dogmáticos y fanatismos de cierto veganismo (González y Ávila, 2014). Pues la potencia de algunos de sus argumentos por la liberación animal se menoscaba frente al reduccionismo moral, la tendencia de generar prácticas legitimadas por filosofías morales que se amparan en la racionalidad científica dominante para hacer juicios universales (González y Ávila, 2014). Aquí, González y Ávila (2014) están pensando en el animalismo radical con una carga eurocéntrica y occidentalista, donde la sintiencia funciona como la naturaleza esencial a partir de la cual se busca legitimar y asegurar determinadas prácticas ético-políticas; estableciendo el límite absoluto y único, sin fisuras que se realiza siempre en función de determinados intereses políticos de seres humanos (González y Ávila, 2014).

A manera de cierre, hemos repasado la manera en que el especismo ha sido conceptualizado y la manera en que ha evolucionado en la actualidad, lo cual nos permite pensarlo como una categoría relacionada a la discriminación con base en la distinción de especies, como un trato preferente, un prejuicio o una actitud sesgada a ciertas especies, o a través de adscripción a derechos morales para ciertos seres vivos. Hemos visto que, en cualquier caso, el especismo apela directa o indirectamente al antropocentrismo, la especie humana importa inherentemente, las otras especies importan según los intereses antropocéntricos. Esto, de nuevo tiene implicaciones materiales, pues permite y justifica, entre otras cosas, que muchos animales vivan sus vidas dentro de las diversas industrias basadas en la explotación de cuerpos animales.

Desde las éticas animales de los años 80, la que tuvo más influencia fue el enfoque utilitarista propuesto por Peter Singer quien, siguiendo a Bentham, toma como marco de referencia a los seres sintientes. Un criterio que es fácilmente inteligible con la filosofía moral, como con las ciencias. Pero al crear este concepto crea un nuevo criterio de exclusión pues la sintiencia es solo posible para aquellos con un sistema nervioso central, participando de la exclusión directa de muchos metazoos. Ante esto, seguimos pensando en marcos éticos que no se vuelvan partícipes de exclusiones al apelar a marcos de pensamiento antropocéntricos para otorgar consideración moral, la vulnerabilidad y la resistencia son algunos de estos acercamientos.

Este debate sigue vivo, nos seguimos cuestionando qué éticas estamos construyendo, desde dónde y cuáles han sido sus implicaciones en la realidad. Pero me parece que este debate sería insuficiente si no retomáramos lo que se ha hablado en el campo de lo ambiental. Este es otro reto del campo, enfrentamos la necesidad de crear mayor unidad entre el cuerpo diverso de la literatura sobre lo animal, así como seguir pensando en las experiencias de los animales en diferentes lugares, contextos, situaciones y espacios (Boxall, 2005). Si bien, lo animal y lo ambiental suelen abordarse por separado, como me interesa argumentar en el siguiente apartado, ambas pueden ser potencias para pensar en marcos éticos, como diría Pedersen (2019), “más que humanos”.

En este apartado me interesa enfocarme en la manera en que se conceptualiza el valor de las vidas en las éticas ambientales, y éticas animales en menor medida pues ya han sido analizadas anteriormente. La razón por la que seguiré retomando las éticas animales en este apartado es que, si bien el camino del movimiento ambiental y animal ha sido separado, y esto ha llevado a éticas diferentes, los estudios animales aquí analizados han seguido pensando con ambos marcos de pensamiento creando debates fructíferos. Estas discusiones son actuales y complejas, en las que se debaten legados de pensamiento, epistemologías, acercamientos, teorías y prácticas.

El hecho de que tanto en los HAS como CAS y ECA, existan estos debates habla justamente de la posibilidad de conexión y la importancia de hacer estas conexiones y establecer estos diálogos entre las éticas animales y ambientales, donde podamos pensar en conjunto para encontrar otras maneras de relacionarnos, otras maneras de luchar por los derechos de los animales (incluyendo humanos), plantas, hongos, ecosistemas, comunidades, que compartimos el planeta. Dos campos que requieren seguir cuestionando su propio antropocentrismo en aras de avanzar por entender el valor de las vidas animales por fuera de nuestros propios intereses.

En tanto, me interesa comenzar pensando en cómo las éticas ambientales suelen pensar el valor de las vidas. Desde los primeros artículos sobre estudios humano-animal se hablaba de la ecología profunda y su supuesto filosófico de que las entidades naturales son valiosas en relación con el mundo que les rodea posicionándose desde una ética biocéntrica. Una de esas críticas va hacia el ecologismo profundo, Dombrowski (1994) hace una crítica a Heidegger y al pensamiento de ecología profunda de Zimmerman, en tanto su falta de aceptar, por parte de Heidegger, y de defender consistentemente, por parte de Zimmerman, los derechos de los individuos sintientes.

Para Dombrowski (1994) esto es problemático desde la distinción de Heidegger entre seres y entidades, donde no es fácil descifrar lo que hace a un ser, pero que Heidegger relaciona con la propia manifestación, presencia o revelación de entidades; para ser (manifestarse o presentarse a sí mismo), corresponde una capacidad humana. Este supuesto antropocéntrico, en el que para ser, tienes que ser ser humano, que carga la ecología profunda de Zimmerman permite hacer abstracciones donde el individuo no cuente, excepto en relación con otras entidades (Dombrowski, 1994).

Sapontzis (1990) hace una crítica a los supuestos de éticas ambientales, particularmente las cercanas a Baldner, de que los valores pueden existir sin referencia a las capacidades de los seres sintientes. Esto refiere a los valores en frases como “su valor en la evolución”, en la cual el valor se refiere al papel que toma un ser en un proceso más amplio, evolutivo. Para Sapontzis (1990) esto es un error fundamental pues confunde la idea de valor, con una idea de tener un papel en el sistema. Como en otras éticas ambientales, Saptontzis (1990) identifica que suele haber dos maneras en que la naturaleza puede ser moralmente evaluada: o la naturaleza es meramente un recurso para ser apropiado, o la naturaleza tiene un valor en sí misma y merece ser preservada tal cual es.

Observamos que desde la ecología profunda se tiende a valorar las vidas desde una perspectiva biocentrista, en la cual el valor de las vidas animales se relaciona con su valor en relación con otras entidades (Domebrowski, 1994; Howe 1993), o las vidas tienen valor según su papel en la evolución, o las vidas tienen valor en tanto pueden ser apropiadas, es decir importan en tanto recursos, o son valiosas en tanto su conservación (o naturalidad, es decir la no intervención humana) (Sapontzis, 1990). En cualquier caso, participan de lo que Noske (2004) nombra un reduccionismo ecosistémico.

Noske (2004) argumenta que el reduccionismo ecosistémico es propio de las éticas ambientales, mientras el reduccionismo individualista es propio de las éticas animales. La autora observa que, quienes argumentan por parte del movimiento animal sostienen un reduccionismo individualista, en el cual se centran en los animales como individuos seres sintientes y en nuestra ética en relación con ellos. Basándose generalmente en el dolor, el placer y el miedo, de la mano del utilitarismo de Singer (Noske, 2004). Pero al hacer este movimiento reduccionista pueden ser indiferentes a la naturaleza distinta de la animal, la naturaleza que dentro de esta lógica no es sensible, como las plantas y los hongos, o entidades no vivas como rocas, ríos o ecosistemas (Noske, 2004).

Así, el movimiento por los animales, en su falta de consciencia ambiental, como en su foco de atención específico en ciertos animales, tiende a retratar a los animales como aislados, citadinos y consumidores, viviendo completamente por fuera de cualquier contexto ecológico. Llevando al reduccionismo individualista (Noske, 2004). Así como a que el foco de atención sean los animales de compañía, explotados en la industria o cercanos a las urbes (animales liminales), dejando de lado a los animales que viven en la naturaleza.

Mientras que el movimiento ambiental, particularmente el de la ecología profunda lleva a un reduccionismo ecosistémico, donde los animales son ante todo salvajes, es decir fauna que vive en estado natural, y donde las cuestiones centrales no son la capacidad de sentir o la crueldad, sino la naturaleza, la naturalidad y el medio ambiente⁵. Llevando a que sólo los animales que forman parte de un ecosistema cuenten para este movimiento. En donde el valor de los animales se relaciona a su representación de una especie, o en su papel como eslabón del ecosistema y su lugar en evolución; es decir, donde lo importante de un individuo es su papel en el ecosistema más que su valor inherente como individuo (Noske, 2004).

Si el foco son solamente los animales que viven en la naturaleza, habría que preguntarse quiénes forman parte del ecosistema y quiénes no. Los animales liminales, en la industria, en laboratorios, o animales de compañía, no son parte de un ecosistema. Esto tiene implicaciones importantes en los cuerpos de los animales, por ejemplo, porque quienes se posicionan desde el movimiento ambiental, no suelen tomar una postura crítica ante la caza a menos de que se trate de especies en peligro de extinción (Noske, 2004). Pues apelando a este reduccionismo ecosistémico el valor de los animales gira entorno a números poblacionales, a la representación de su especie, no al valor de la vida de los individuos, entonces un animal puede ser cazado mientras no afecte a la supervivencia de su especie.

Tampoco mostrarán gran preocupación ante los animales que han sido sistemáticamente creados y diseñados para su uso, tanto en la experimentación (como los ratones, conejos y ratas blancas) o los animales en granjas industriales. A ojos de los ecologistas estos no son parte de la naturaleza, por lo que su bienestar está debajo en la lista de prioridades (Noske, 2004). Si acaso, algunas veces llegan a tocar el tema de la industria ganadera desde una crítica a la falta de sostenibilidad y efecto contaminante de la naturaleza de la industria de la cría intensiva, pero no sobre lo que ocurre dentro de éstas (Noske, 2004).

Aquí es importante insistir en que estas éticas guían la manera en que los animales son gestionados y este es un campo interesante de indagación en los estudios críticos animales, la investigación situada en lugares específicos y que analiza las experiencias de los animales. Este tipo de artículos permiten cuestionar y repensar las éticas que hemos construido con los animales, incluso desde el empleo de conceptos como peste y recurso, que existen en el terreno legal con la finalidad de gestionar cuerpos animales (Boom, Ben-Ami, Croft, Crushing y Ramp, 2012).

Por ejemplo, Shelton (2004) analiza las justificaciones para la destrucción violenta de los animales ferales en proyectos de restauración ambiental. Si bien la restauración ambiental o restauración de hábitat es el proceso de cambiar el paisaje que ha sido alterado por las actividades humanas, a través de la aproximación a su anterior apariencia, este proceso de reversión requiere de una alta intervención humana. Intervención que implica la erradicación de especies ferales, individuos animales que pueden ser desechados, bajo la idea de que su valor va de acuerdo con los intereses humanos o del ecosistema que sostiene la vida humana (Shelton, 2004). Por lo tanto, las muertes animales que implica la restauración y sus métodos se encuentran justificadas, a pesar de ser causa considerable de sufrimiento de los animales (Shelton, 2004).

Aquí es importante destacar lo último, que estos métodos son causa considerable de sufrimiento animal, por lo cual la intervención humana es causa directa de sufrimiento. Desde los pensamientos ambientales la intervención en la naturaleza lleva tiempo siendo pensada, en general se asume que la intervención debería ser mínima, pues se valora la conservación de la naturalidad/originalidad del ecosistema. Intervenir en un ecosistema. Pero no toda intervención humana tendría que venir de razones antropocéntricas o ambientales, aunque así sea usualmente (Horta, 2010).

Otro tipo de intervenciones humanas en la naturaleza podrían venir de intereses más amplios, como el proyecto de “rewilding”. Horta (2010) explora la reintroducción de lobos en Yellowstone National Park, una intervención humana que tiene como fin la reinmersión de especies en un hábitat que habían dejado de habitar por causas humanas. Su postura, más cercana a la liberación animal, es que intervenir también puede hacerse para evitar el sufrimiento de los animales (Horta, 2010). Este tipo de intervenciones suelen venir del trabajo de conservación de especies, con quienes necesitamos seguir dialogando. En este sentido podemos encontrar muchos otros artículos que indagan sobre las éticas de conservación (Lynn, 2010; Ebeling 2011). Estudios situados espacialmente: en ambientes naturales (Knight, 2009), en santuarios de conservación (Doyle, 2017; Winders, 2017) o, en zoológicos (O’Sullivan, 2013).

Los ECA también siguen estas investigaciones situadas, por ejemplo, en la industria animal, particularmente en la ganadería industrial, sobre la construcción de los animales como contaminantes. Clark (2012), analiza la promulgación constante de regulaciones por parte de los gobiernos a la industria de la carne en torno a la manera de intervenir los cuerpos de los animales que viven y mueren en esta industria. Lo que observa es que, en estos discursos, el cuerpo de los animales es representado como una fuente de contaminación, y por tanto requieren de varias intervenciones que van desde cambios en la dieta, hasta genéticas, para reducir la contaminación desde “la fuente de origen” (Clark, 2012).

En la RLECA destacan posicionamientos interesantes que son críticos de la conservación ambiental, que cuestionan tanto sus métodos como sus supuestos y exclusiones. Como también son críticos de todo lo relacionado a la industria animal como las granjas industriales (Vélez, 2020a; Lázaro, 2020). Y de las actividades que involucren el lucro con cuerpos animales, como la actividad ballenera en Brasil (Camphora, 2020). Aquí es interesante señalar que existen dos partes del lucro o industria de los cuerpos animales, por un lado, el lucro legal y por otro, el lucro ilegal. El lucro legal, por ejemplo, el modelo legal de “aprovechamiento comercial de fauna silvestre”, participa del reduccionismo ecosistémico, pues admite la comercialización de animales siempre y cuando sus especies se encuentren “numéricamente fuertes”, pues su tráfico entonces no representa una amenaza para el ecosistema (Borsellino y Pereira, 2018).

Por esta razón, Borsellino y Pereira (2018) argumentan que el aprovechamiento sostenible de fauna no es más que un modelo extractivista, de explotación de fauna silvestre con fines de lucro, pero que es legal y amparado bajo la idea del aprovechamiento sustentable de fauna. Lo mismo que cualquier industria animal que se constituya como legal o ilegal, los intereses humanos priman sobre los intereses de los animales quienes no son más que propiedad humana. Visto así, otro espacio de la industria animal es el caso de los zoológicos.

Todavía nos encontramos cuestionando si los zoológicos, a pesar de ser negocios, pueden ser aliados de la conservación. Esteban (2015) examina los datos de zoos de diferentes lugares del mundo en términos de su impacto científico, conservacionista y educativo, para argumentar que los zoológicos en realidad son un espacio de encierro que, en tanto negocio, obedece a intereses económicos y cuantitativamente poco refleja un cambio en la conservación que plantea apoyar. Además, los zoológicos han sido el espacio que históricamente ha sido utilizado para la ciencia experimental (Silva, 2016). Por lo que habrá que seguir pensando en el papel que pueden fungir los zoológicos en el presente como en un futuro, fuera de los intereses humanos (Borsellino, 2017).

Finalmente, en la RLECA, podemos ver una serie de artículos interesantes que exploran la biopolítica y el biopoder en diferentes espacios y desde diferentes miradas. El artículo de Libonati (2017) por ejemplo piensa en cómo la sustentabilidad y la investigación biomédica pueden ser analizadas desde lo biopolítico, en tanto modos de producir, administrar y quitar la vida. Este tipo de artículos se relacionará también con los conceptos que se usan desde los procesos de gobernanza y cómo despliegan un poder pastoral sobre los animales que deben ser gestionados, manejados, controlados, protegidos y conservados (López, 2018; López, 2019).

Podemos ver cómo estas indagaciones nos permiten entrar más profundo en realidades animales, y nos permiten cuestionar nuestros sesgos desde cualquier campo en que nos posicionemos. Quiero enfatizar que, si bien las éticas animales y ambientales suelen ser pensadas como incompatibles (Noske, 2004), y esto genera una polarización que podemos observar, por ejemplo, con la erradicación justificada de animales ferales en beneficio del ecosistema, donde el valor y el derecho a la vida de los estos animales es menor que el del ecosistema proveedor de servicios ambientales. Esto además genera tensiones importantes, porque parece posicionar a ambas éticas en un debate frontal de cuál es la mejor decisión para tomar, a debatir quién vale más, el ecosistema o los animales, muchas veces rompiendo los puentes de diálogo.

Concuerdo con Aboglio (2015) en que aquí donde parecería haber una brecha entre el pensamiento ambiental y animal, habrá que seguir indagando las problemáticas ecológicas y cuestionar su biocentrismo, repasando los límites e inconvenientes; cuestionando su reduccionismo ecosistémico; como habrá que seguir cuestionando las lógicas de las éticas animales entorno a su reduccionismo individualista (Noske, 2004). En cualquiera de los casos, seguir cuestionando el antropocentrismo dentro de ambas éticas, así como los criterios que usamos para pensar el valor de las vidas animales, podría darnos algunas claves de cómo seguir pensando y actuando por mejores (o al menos, menos miserables) vidas y realidades de otros animales.