El conocimiento y la manera en la que éste se articula ha estado estrechamente vinculado y determinado por las condiciones sociales e histórico – materiales que lo rodean. Esa ha sido la principal arma desde la cual se instaura un pensamiento dominante, la capacidad de mostrarnos una historia única, una sola forma de conocer e interpretarnos, en un espejo que como ha señalado Aníbal Quijano resulta siempre distorsionado, y ofreciendo un retrato que no somos, pero asumimos (Quijano, 2000).

En múltiples ocasiones, la historia oficial que se nos cuenta ha sido exactamente eso, un singular, una. Una que se suele presentar como verdad inobjetable y que ha dado pie a perpetuar no solo las historias coloniales (con la dominación que ello implica económica, política y epistémicamente) sino también la colonialidad de nuestras historias personales. Mediante esta perspectiva se han justificado los discursos del progreso, del desarrollo, de una historia lineal que hemos aprehendido y reproducido sistemáticamente. La historia como han apuntalado diversos autores, se ha contado de forma parcial y eso no es coincidencia, no es una simple omisión menor, sino una estrategia premeditada y construida desde el privilegio; que se otorga desde el lugar de enunciación, y que es posible a partir del estatus de hegemonía en que se encuentra y desde el cual se auto-valida [en una especie de autopoiesis referencial]. El escritor portugués José Saramago señaló en su momento:

Hay que reconocer que la historia no es selectiva, también es discriminatoria. Toma de la vida lo que le interesa como material socialmente aceptado como histórico, y desprecia el resto. Precisamente donde talvez se podría encontrar la verdadera explicación de los hechos (...) (Saramago, 2013).

En este sentido, se han identificado también la existencia de centros de poder en la construcción hegemónica del conocimiento. Lo que da lugar a considerar que el conocimiento dependiendo de su lugar geográfico de enunciación, puede ser invariablemente auto-validado, o en otro caso, racializado e inferiorizado. Al pensar en el conocimiento, -los conocimientos-, y la manera en que se producen, me resulta necesario incluir las categorías empleadas por autores como Walter Mignolo (2010) en torno a la geo-política y la corpo-política del conocimiento, es decir, el conocimiento no solo se encuentra localizado en una geografía determinada, sino que es asimismo localizado e influido por la corporalidad de quien lo asume; donde no solo existen diferencias imperiales-coloniales en torno a su validación sino también implicaciones racistas/sexistas, las cuales siguen reproduciéndose, dando forma y perpetuando las estructuras económico-sociales bajo las que el capitalismo se sostiene, en base a la violencia y dominación, no solo desde un punto de vista de coerción física sino también cognitiva.

Resulta así que toda episteme que escapa a la esfera de producción realizada a partir de la experiencia histórico-social teorizada principalmente por hombres de los cinco países que Grosfoguel menciona [Alemania, Inglaterra, Francia, Estados Unidos, Italia] (Grosfoguel, 2011) es un conocimiento situado, que en primer lugar se encuentra en una posición de desvalorización al no formar parte del canon eurocentrado, por consiguiente, ignorado o eliminado, como ha sucedido en los epistemicidios históricamente perpetrados en América, África, Asia y Oceanía. Esto significa que las relaciones sociales y nuestra manera de interpretarlas pueden - suelen estar cooptadas o coercionadas mediante un poder que se asume deslocalizado, que refiere una interpretación cartesiana, externa y “objetiva” de la realidad, bajo la cual se fundamenta no solo el positivismo sino también en un concepto de universalidad totalizante, mismo que ha servido para neutralizar, someter, negar y erradicar la idea la posibilidad de otro(s) pensamiento(s).

En torno al pensamiento positivista, ha habido al menos dos puntos de quiebre: la objetividad y la universalidad. En primer lugar, la ciencia social aboga cada vez más por el reconocimiento a la subjetividad desde la cual se realizan los abordajes teóricos; esto si tomamos en consideración el acto de conocer como una interpretación de la realidad condicionado en cierta medida, a partir de nuestras experiencias previas. Es decir, las interpretaciones teóricas de una Europa Occidental suelen dar cuenta de una realidad desde sus propias especificidades culturales, es por ello que sus categorías si bien han producido aportes invaluables a la compresión de una realidad social, no pueden pasar por inobjetables, ni definitivas. Por ende, lo que ha llegado a ponerse en tela de juicio es la incapacidad de sostener estas teorías como universales, tal cual desde el pensamiento positivista/hegemónico/euro centrado se ha pretendido.

Los aportes de Federici, asimismo permiten visibilizar el proceso de construcción y disciplinamiento de una fuerza de trabajo subordinada, a partir de la construcción ideológica y altamente coercitiva de un sujeto específico para este proceso, que podría interpretarse también como una reducción del individuo acorde a los intereses y motivaciones del capitalismo. Es importante considerar que el proceso de amoldamiento que refiere no es solo metafórico sino que asume graves consecuencias desde la corporalidad, a partir de una mecanización del cuerpo proletario y en el caso de las mujeres, asignándoles un rol de máquina reproductora de fuerza de trabajo (Federici, 2010).

Desde América Latina, este proceso es aún más delicado y evidente desde la población indígena, subalternizada y orillada a la reproducción y perpetuamiento de actividades pertenecientes a un imaginario colonial que exige un tipo de identidad y corporalidad específicas; que en el caso de las mujeres deriva también en procesos de doble discriminación.

Por otra parte, el Continente en este imaginario ha sido provisto de un rol asignado primordialmente en el sistema-mundo como productor y exportador de materias primas así como de mano de obra, moldeando sus estructuras económicas a dichos intereses geoestratégicos y que ha sido víctima constante de un saqueo no solo económico, sino también de sus producciones culturales. Es decir, existe una autoproclamada licencia eurocentrada para asignar el rol de los sujetos que considera periféricos, a los cuales se les permite y concede el permiso de existir bajo ciertas funciones que legitimen y reproduzcan la matriz de poder colonial.

Bolívar Echeverría también daría cuenta del proyecto base de la modernidad capitalista que organiza la producción y el modo de vida en torno a la configuración de un sujeto específico, no necesariamente desde una asignación racial de tipo fenotípica, pero si diluida en el mecanismo de poder que denomina blanquitud. En el cual se plantea que las tecnologías de dominación han logrado evolucionar a tal grado, que el concepto ya no se encuentra únicamente asociado a un color de piel o rasgo fenotípico, sino que involucra la aceptación de un modo de vida y producción asociado a este. En palabras del autor:

“El racismo constitutivo de la modernidad capitalista, exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna. Es decir, la condición de blancura pasó a convertirse en una condición de blanquitud, permitiendo que su orden étnico se subordinara al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista, como elemento del nuevo tipo de humanidad” (Echeverría, 2010).

Es así, que un primer punto para poder narrarnos desde un lugar propio, es dar cuenta de la existencia de condicionamientos desde una superestructura de dominación histórica, económica, sexualizada y racializada; replanteando la manera en que los hemos asumido, reproducido y perpetuado en nuestra propia forma de existir y de posicionarnos ante nuestro entorno. Esto es importante porque esas narrativas construyen los imaginarios desde los cuales se moldean las identidades.

Ceñirnos a esta única versión de los hechos nos aparece como incompleta/incompatible con la capacidad de pensar(nos) de maneras distintas, de (re)conocernos en otras cualidades. Es necesario comprender la complejidad estructural que sostiene esta meta-narrativa. Para ello, incluso el lenguaje cambia, obliga a cambiar los símbolos, las formas de enunciación y las capacidades para designar, recuperado la dignidad misma a partir de la capacidad de auto-interpretación.

En la construcción de esta respuesta las subjetividades se vuelven imprescindibles para volver a narrarnos. La subjetividad implica un posicionamiento que asume un estado de apropiación de la interpretación de la realidad que se nos presenta. Es decir, se hace cargo de la carga emocional y vivencial que necesariamente ostenta, pero esto no se plantea como un elemento negativo o a ser desplazado como desde el racionalismo y positivismo se entiende, sino que por el contrario, dota de mayor sentido una búsqueda personal y colectiva por nuevos significados, símbolos e interpretaciones que sean capaces de marcar una distancia de la enunciación y el significante hegemónicamente construido. Pensar en conocer desde lo subjetivo, es también (des)aprender a mirar.

Ante ello, construir nuevas narrativas en lo absoluto niega las condiciones históricas y materiales desde las cuales emergen y se localizan, en contraste y como se mencionó con anterioridad, permite reconocerlas sin los velos de la ficción. Es decir, dar cuenta de la existencia y capacidad de aquellas súper-estructuras que se auto-validan, designan y son capaces de permear en la construcción de identidades, es un paso necesario. Mismo que es imposible de dar si no se identifica el imaginario construido en torno al racismo, sexismo, y los espacios maltrechos e inacabados de un colonialismo material y epistémico.

La construcción desde la subjetividad involucra la capacidad de pensar desde una memoria confrontada y/o disociada a las categorías centrales, que se presentan como únicas y objetivas, mismas que perpetúan una serie de condiciones de dominación que se traducen en una asignación de roles histórico-económicos y de corporalidades subordinadas y constitutivas a la modernidad capitalista, a partir de la construcción de un imaginario específico y autorreferencial que se narra desde el privilegio.

Replantear las posibilidades de la subjetividad no es entonces un ejercicio inocente, por el contrario, posee una compleja carga política ante la propia interpretación de quien (se) enuncia. Resignifica la capacidad de autoproducirse histórica, social y culturalmente, asumiéndose como un interlocutor válido, así como con capacidad de producir el mundo social y sus universos de sentido, como bien recuperan Alvarado y Ospina, et. Al (2008).

Asimismo, nos da espacio a pensar que otras historias no son solo posibles sino ya existentes, pero ocultas/invisibles en una metanarrativa ficcional, de la cual consciente o inconscientemente nos hemos sentido disociados. Esto querría decir que no es un proceso de pensamiento que parte desde cero, sino que se nutre de elementos históricos que han quedado ocultos de las narrativas oficiales y / o en el inconsciente del individuo o colectivo. Representa así, la posibilidad de alejarse de una historia única para re-encontrarnos en nuestras diversas propias historicidades.

En el plano de la formación de identidades podría intuirse que toda designación [entendida como el acto de destinar a alguien/algo para un fin] conlleva una asignación [entendida como el conceder–permitir; indicar, establecer u otorgar aquello que corresponde], que puede moldear una serie de rasgos identitarios [muchas veces concedidos desde el deber-ser-hegemónico]; de los que puede existir una disociación o naturalización.

En este sentido, los nominativos tienen una injerencia directa en la producción y reproducción de las condiciones histórico-económico-sociales, desde las cuales se ejerce el poder de las metanarrativas. La autorreferencialidad puede por tanto asumirse desde una designación hegemónica o desmontando voluntaria o involuntariamente las identidades (post)coloniales y sus roles, mediante una disociación con la metanarrativa que les instrumentaliza, en confrontación a la misma.

En su obra literaria así como en su propia vida, José María Arguedas (2013) narra el desmontaje de una identidad mestiza, y se pregunta: tras ello ¿Qué queda?, siendo un vacío la respuesta que aguarda, un limbo, que se instaura a partir de una crisis de referenciales, la cual llegará a ser tan fuerte y sin tregua a lo largo de sus días que culmina en suicidio. Desde su experiencia, podemos intuir que la disociación con una meta narrativa genera importantes consecuencias para el individuo.

El presente trabajo, a partir de una breve aproximación al tema, hace notar que la construcción del individuo a partir de su propia subjetividad es una herramienta necesaria para el desmontaje de roles asignados desde una perspectiva de la historia única y dando cuenta del peso de la metanarrativa en este proceso. Dicha subjetividad hace evidente la tensión entre los discursos dominantes y la construcción de sujetos a partir de sus propias narrativas, produciendo y legitimando la posibilidad de identidades otras.